فصل نهم از کتاب دوم: مفهوم کلی ارواح و خدایان

کلمات کلیدی : روان ، روح ،  شخصیت اسطوره ای ،  خدا- الوهيت ملي-  بين‌المللي

ما  در این کتاب شاهد نگرش های پوزیتیویستی دورکیم هستیم نگرش پوزيتيويستي او اجازه نمي‌دهدكه ريشه آن را جايي بيرون از جامعه يا طبيعت بجويد نگرش پوزيتيويستي او اجازه نمي‌دهد كه ريشه آن را جايي بيرون از جامعه يا طبيعت بجويد.

تبین دورکیم: شخصیت اسطوره ای

شخصیت های اسطوره ای از نیرو ها و قدرت هایی استثنایی برخوردار بوده اند ، اینها قدرت مانای شان از مردم معمولی برتر بوده و همین قدرت را همچنان حفظ کرده اند و روانشان نقش های معینی  و دقیقی در دستگاه جهان بر عهده دارد . ( نیا)

مثال: نیا وظیفه عضو گیری دوره ای کلان را انجام میدهند . رسیدگی به پدیده بارداری ، تولد نوزاد ، مواظبت از نوزاد  همراهی در شکار  آگاه کردن از خطر ها از طریق رویا ، خفاظت از او در مقابل دشمنان به عهده این هاست.

نتیجه مثال: نیا  تجسد دوباره پیدا نمیکند بلکه فقط یکی مثل خودش را پدید می آورد ،

حالا چه جوری میشود یکی مثل خودش را پدید آورد؟

بخشی از وجود او در تن زن داخل می وشد  زن آبستن میشود . و بخش دیگر نیا  از خارج از فرد تازه متولد شده از بیرون او را حمایت میکند و نقش روح حامی را دارد .

مثال مردم شناسی: ادیان استرالیایی

نیا یا نیکان فقط در مورد افراد صدق نمیکند بلکه در قبال اشیا نیز مصداق های آن را میبینیم . مثل صخره چشمه و این روان های واحد از یک سو در حکم ارواح حامی آدمیان هستند و از سوی دیگر نقش کیهانی و معنوی دارند  یعنی ما این بار با پیدیده های ( باشنده ها ی) معنوی سرو کار داریم که غیر از روان های سرگردان هستند . این گونه روان ها را خدایان – روح یا ارواح  می نامند چون تعابیر مختلف است  شتره لو این باشنده های معنوی را خدا و اسپنسر و گلین آن را ارواح یا روح می نامد  به این جهت که در بعضی از قبایل مانند جامعه آرونتا ها که در آ« هر کس نیگان حامی خودش را دارد پس دادن نام خدا به باشنده ای مقدس که تنها یک تن را می پرستند دچار ابهام میشوند . اما در قبایلی میانند وارامونگا عقیده بر این است که کل کلان از اخلاف یک نیای یگانه است که این نیای جمهی تبدیل به موضوع پرستش جمعی همه افراد قبیله  میشود .

سوال دورکیمی 1 : چگونه چنینی دریافتی  روح ارواح خدا شکل گرفته است ؟

تبین دورکیم : روان فردی

ذهن بشر اولیه از آنجا که نمی توانست فرارتر برود بنابر این هر گونه تقدس اشیا ، همه ابزارهای پرستشی ، همه اعضای کلان و جانوران همه اقسام توتمی ناچار می بایست بر مبنای همان روان های فردی بنا شود .

بدین گونه که:

وجود روان های فردی همین که پذیرفته شد ، ممکن نبوده بدون تصور وجود کنهی آغازین از ارواح بنیادین در سر آغاز چیزها که همه ارواخ دیگر برخاسته از آن باشد، قابل درک باشد. و پیداست که روان های ازلی ناگزیر می بایست چنان تلقی شود که گویا سرچشمه هر گونه کار آمد دینی است . و نقش ارواح تجسم یافته این گونه است که :

   این ارواح تجسم بخش تمامی نیروی دریافت پراکنده در قبیله و در جهان اند ، و دلیل قدرت هایی که به آنها نسبت داده میشوند و به نحو محسوسی بر تر از قدرت های روان های ساده بشری اند در همین جا نهفته است . و حود زمان خصلت قدسی چیزها را بالا میبرد و تقویت میکند.

سوال دورکیمی 2: این اشخاص اسطوره ای چگونه است که به جای باقی ماندن در خارح از چارچوب های جامعه به داخل جامعه وارد شده و به اعضای منظم آن تبدیل گردیده است ؟

تبین دورکیم : نیا

هر فردی در حکم همزاد یک نیاست ( چنانچه قبلا توضیح دادیم) و می دانیم هنگامی که دو موجود تا این حد خویشاوند باشند ، طبیعی است که هر دو به صورت همبسته تلقی شوند ، چرا که هر دو طبیعتی واحد بهره می برند . و در نتیجه هر چیزی که بر یکی موثر باشد به نظر میرسد بر دیگری نیز تاثیر دارد . و چنین بوده که نیاکان اسطوره ای توانسته اند با پیوندی اخلاقی به جامعه زندگان را داشته باشند . و مفهوم روح حامی که با هر فردی همراه است از همین رابطه  بالا دستی و فرو دستی فرد و نیا پیدا شده است .

مساله دیگری در همین خصوص برای دورکیم پیش می آید که :  سوال دورکیمی 3

که چه شده است که نیا نه تنها با آدمیان بل با اشیا نیز ارتباط پیدا کرده است ؟

و درورکینم برای تبین این موضوع به توتمیسم فردی میرسد :

"انسان بدوی و بومی معتقد است که این اشیا با نیاگان آلشرینگا ( ) در رابطه اند و هر معبدی نماینده جایی است که گروهی از نیاگانشان در آن جا نابود شده و به زیر خاک رفته اند واین صخره ها توده هایی خاک موجود روی گورهای و درختانی ککه آن توده ها در زیر سایه آنها قرار گرفته است... مردم به طور طبیعی به این باور رسیده اند که ارواح نیاگان به رفت و آمد در محل هایی که قالب مادی در آنجا ها باقی مانده است همچنان ادامه می دهند و از اینجا ست که گمان برده اند جای روان های نیاگانشان در درخت ها تحته سنگ ها و چاله آب های مورد نظر است این گونه روان ها هر کدام مامور مراقبت از فرد بخصوصی هستند که تبدیل به نوعی روح محلی شده و وظائف آن را به عهده گرفته اند "

دورکیم با این تلقی ها و در این جاست که توتمیسم فردی اشاره میکند و آن را اینگونه شرح میدهد که :

" توتم فردی را اساسا با دو خصلت زیر تعریف میکنند:

1- موجودی است به شکل جانور یا گیاه که ماموریت و وظیفه اش حمایت از فرد است.

2- سرنوشت فرد و سرنوشت حامی اش رابطه تنگاتنگی با یکدیگر دارد  هر آسیبی که به حامی برسد بدون شک به فرد منتقل میشود . ارواخ نیای نیز دست کم تا خدودی برخاسته از قلمرو جانوری یا گیاهی اند . این ها نیز از زمره ارواخ خامی به شمار میروند . سرانجام اینکه نوعی پیوند همدلی فرد وحامی اش را به هم مربوط میکند . "

و دورکیم  از پیوند تنگاتنگی که میان روان روح حامی و اجدان احلاقی فرد وجود دارد اینگونه نتیجه میگیرد که :

" روان فردی چیزی جز جنبه ای از روح نیایی نیست . و این روخ نیایی بنا به گفته شتره لو نقش به اصطلاح من دوم را بازی میکند... پس درکنه مطلب میبینیم با یک روان در دوتن سرو کار داریم . .. پس میبینم که توتم فردی از همه خواص ذاتی نیای خامی برخوردار است و همان نقش را بازی میکند یعنی از خاستگاه واحدی سرچشمه میگیرد و نتیجه فکر واخدی است .  توتم مانند نیا همان روان فرد است ولی روانی برونیت یافته و برخوردار از قدرت های برتر . .. از مارا دارد که قانونگذار و داور اعمال ماست ( وجدان اخلاقی) ولی در عین حال به ما کممک میکند و خمایت خود را از ما دریغ نمیکند و اگر چنینی نیرویی با ما باشد خود را در برابر آزمون های زندگی قوی تر احساس میکنیم و احساس دلیری بیشتری داریم

مثال : بومی استرالیلی که با اطمینانی که به توتم شخصی خویش دارد در برابر دشمنان احساس دلیری بیشتری دارد "

در قسمت دیگر این فصل دورکیم با تقسیم بندی ارواح به دو دسته نیکوکار و خبیث تکلیف دین و جادو را مشخص میکند و نظرگاه رایج تکاملىِ زمانه خود را، که دین را ادامه جادو، و محصول دوران کودکى بشر مى‌دانست و آن را به عوامل فردى باز مى گرداند را نمی پذیرد براى دین خاستگاهى عقلانى و اجتماعى قائل بود و با تحلیل منشأ اجتماعى دین، آن را از جادو و عوامل فردى جدا مى‌کرد و نتیجه مى‌گرفت که دین به دلیل کارکرد اجتماعى خود تا زمانى که جامعه وجود دارد، یعنى همواره، حضور خواهد داشت. از نظر او ممکن بود دینى جاى دین دیگرى را بگیرد، اما اصل دین همواره ماندنى است. شاهد نظریه تکامل گرایی او هستیم و در این جا با بحث در مورد ارواح خبیث و مطرح کردن جادو به پایان یافتن جهان دینی اشاره میکند:

" روح به خودی خود ممکن است بدکار یا نیکوکار باشد به همین دلیلدر مقابل ارواح مددکار و حامی به طور طبیعی طبقه ای از ارواح بدکار شکل گرفته است . که وجودشان وسیله ای است در اختیار بشر که بتوانند آفات پاینده ای را که از آن ها در عذاب هستند کابوس ها بیماری ها گردباد ها و توفان ها و مانند این ها برای خود توجیه کنند . "

تبین دورکیم :

علت آنکه تمامی مصایب بشری ازر ا توسل به نیروهای فوق طبیعی توجیه و تبین میشود , علت این بوده که همه نیرو ها و در آن شرایط در قالب دینی اندیشیده می شده اند . یک اصل دینی به عنوان سرچشمه حیات تلقی میشده است پس منطق حکم می کرد که همه رویدادهای برهم زننده یا ویران کننده زندگانی را به اصلی از همان جنس برگردانند .

یعنی علت یک پدیده اجتماعی  علت پدیده اجتماعی دیگر است .

این ارواح خبیث و همذات های شان به زندگانی پیشین خود بر نمی گردند اینان ارواحی هستند که اخلاف و اولاد بشری ری ندارند . اگر برخی از علایم آنها در وجود یک کودک مشاهده شود که گمان رود این کودک فرزند ارواح خبیث است بیدرنگ کودک را میکشند . این ارواح حارج از چارچوبهای اجتماعی قرار دارند . همه این ویژگی ها نشان میدهد که ارواح خبیث بیشتر با جادوگران سرو کاردارند . جاد.گر نیروی جادویی خود را بیشتر از همین هاست که میگیرد . پس در اینجا ما به نقطه ای رسیده این که جهان دینی پایان می یابد و جاو شروع میشود.

دورکیم در بخث دیگری با مطرح کردن تنوع مناسک و تشریفات خاص کلا ن ها در صدد است تا بتواند مفهوم شخصیت اسوره ای یا خدا را توضیح دهد و نشان می دهد که"  در هر جامعه ای تعدادی از مناسک وجود دارد که از لحاظ همسانی و عمومیت شان از مناسک دیگر متمایز هستند  و اجرای این مناسک را نمیتوان تبین کرد مگر آن که به منشائ یگانه آنها بیندیشیم . و از همین گونه تفکر به منشائ واحد بوده که تصور کرده اند هر گروه از مناسک همانند را یک نیای واخد ایجاد کرده و به رسمیت داده است و همان نیای واخد است که چگونگی آن مراسم را برای کل افراد قبیله روشن کرده است . " این گروه از نیاهای ویژه در مقامی بودند که نمی توانستند در ردیف دیگران باشند از یک سواحساسات احترام انگیز مربوط به آنان به یک کلان محدود نمیشد بلکه در بین همه کلان های قبیله به صورت امری مشترک وجود داشت. از سوی دیگر همه آن چیزی که در تمدن قبیله ای بیشترین حد ارزش و احترام برخوردار بود به همبن اشخاص نسبت داده میشد . اینان به همین دو دلیل مقام بسیار خاصی در قبیله پیدا کردند "

و هنگامی که میخواهد این شخصیت اسطوره ای را که از سلطه و برتری ویژه ای برخوردار است  اینگونه شرح میدهد که :

دست کم تعدادی از قبائل استرالیایی وجود دارند که به نوعی تلقی از خدا اگر نه یگانه لااقل برتر رسیده اند خدایی که نسبت به دیگر گوهر های دینی از موقعیتی ممتاز برخوردار است ."

" خصوصیات این شخصیت اعتقادی را اینگونه شرح  میدهد که :

خصلت های ذاتی این شخصیت اعتقادی در همه جا یکی است. 2- نامیرانده و حتی جاوید است . این باشنده از هیچ باشنده ای دیگری برنخاسته است . او پس از مدتی سکونت در زمین به آسمان رفت و در همان جا ربوده شد. ..."

و در جای دیگری اینگونه شرح میدهد که :

" از او چنان سخن میگویند که گویی آفریدگار است . او را پدر آدمی می نامند .معتقدند که بشر راساخته است . ارتباط او با مومنان یا مستقیم است یا با واسطه میانجی ها . او پاسبان قواعد اخلاق جامعه است. اگر این قواعد زیر پا گذاشته شود دست بر بدی ها می گشاید . این شخصیت الاهی پس از مرگ آدمی در نقش داور ظاهر میشود ، داوری که میان نیکوکاران و بدکاران فرق میگذارد . و با هر دسته در حد شایستگی خود رفتار میکند . "

و در شرح کیش قبیله ای  می نویسد :
" از آنجا که آیین تشرف شکل اصلی کیش قبیله ای است ، مناسکس که بیش از همه با این کیش همراه هستند مناسک مربوط به آیین تشرف اند این مناسک کانون مرکزی کیش قبیله ای را تشکیل میدهد . "

و در جای دیگر می گوید:

" آیین تشرف دقیقا هدف اش ساختن ، یعنی انسان سازی است."

بنابر این کیش هایی که این خدایان در آن ها پرستش میشوند خصلت بینالمللی دارند . حتی گاه شاهد آمیختگی، این گونه اسطوره ها هستیم .

و دورکیم نتیجه گیری میکند که:

" پس بعید به نظر میرسد که خصلت بین المللی بودن ادیان از خصوصیات پیشرفته ترین ادیان باشد .از همان آغاز تاریخ می بینیم که باور های دینی گرایشی به خارج شدن از حدود یک جامعه سیاسی کاملا مشخص دارند ، گویی در همه این باورهای دینی استعدادی برای فراتر رفتن از مرزها پراکنده تر شدن و جنبه بین المللی پیدا کردن وجود دارند.و چنانکه دیدیم این امری است بسیار بدوی نه پدیده ای متاخر ."

و در آخر بخث خود با بررسی نظریت شکاکانه تایلور و تعابیر یزدان شناختی لانگ نتیجه میگیرد که :

" امروزه این نکته مسلم است که فکرت های مربوط به خدای بزرگ قبیله ای خاستگاه بومی دارند . و باید گفت که چنینی فکرت هایی همانا جز سرانجام منطقی و نمودار برترین شکل همان باورها چیز دیگری نیستند .

مفهوم کلی نیکان اسطوره ای در ذات خود نهاد آنها بر پایه توتم پرستی بنا نهاده شده است . زیرا هر یک از آن نیاها خود یک باشنده توتمی است. اگر هم بپذیریم که خدایان بزرگ از این گونه باشنده ها برتر هستند میان این دو تفاوتی جز تفاوت در درجات وجود ندارد . خدای بزرگ در واقع خودش به خودی خود نیایی است با اهمیت خاص . "

اما سوال دورکیمی 4 که  اینجا مطرح میکند این است که :

" که آن چیزی که به استرالیایی ها کمک میکند تا از فکر تکثر ارواخ نیایی به فکرت یک خدای قبیله ای برسند چه بوده است؟ "

و اینگونه تبین میکند که"

" میان این دو حد نوعی میانجی وجود داشته است که مبنای تحول قرار گرفته است: آن حد میانجی همان قهرمانان تمدن ساز بوده اند . باشنده های افسانه ای خاص چیزی جز نیای ساده مردمان نیستند که دراسطوره ها نقشی ممتاز در تاریخ قبیله به آن ها نسبت داده شده و به همین دلیل برتر از دیگران قرار گرفته اند ."

این خدای بزرگ چگونه یک خصلت بین المللی  می یابد؟

" در واقع اگر نیک بنگریم که اعضائ قبله ای که جوانان نو آیین بدان تعلق دارند تنها کسانی نیستند که در تشریفات حضور دارند ، نمایندگانی از قبایل مجاور نیز برای شرکت در این جشن ها دعوت شده اند . ...باورهایی که در یک چنین ترکیبی از محیط های اجتماعی پا میگیرد نمی تواند میراث انحصاری یک ملیت معین باقی بماند. بیگانه ای که شاهد این مراسم و باور ها ست آنها را به قبیله خود می برد و از آنجا که خود او نیز میزبان دیروزی اش را برای شرکت در جشن قبیله ای خویش دعوت میکند جریانی پیش می آید که طی آن مبادلات فکری از جامعه ای به جامعه دیگر صورت میگیرد . این چنین بود که نوعی اسطوره بین المللی شکل گرفته است . که حدای بزرگ به طور طبیعی عنصر اساسی و اصلی اش بوده است ."

و در پایان این فصل دورکیم اشاره میکند که :

اکنون به جایی رسیده ایم که توتمیسم در آن جا به مقام ادیان بعدی می رسد و راه را برای فرا رسیدن آنها آماده میکند و به ما یاری می رساند تا ادیان دیگر را درک کنیم. خدای بزرگ قبیله ای در واقع چیزی جز یک روح نیایی که توانسته است مقامی بلند مرتبه بدست آورد نیست .

و اما مفهوم کلی خدای بزرگ به طور کامل زاییده احساسی است که ما تاثیر آن را در تکوین باور های توتمی یعنی احساس قبیله ای مشاهده کردیم . ما در واقع دیدیم که توتمیسم کار منفرد کلان ها نبوده بلکه اعتقادی بوده که همیشه در درون یک قبیله شکل می گرفته است ، قبیله ای تا خدی به وحدت خویش آگاهی داشته به همین دلیل است که مناسک متفاوت حاص هر کلان به هم میپوندند و مکمل هم میشوند چندان  که از مجموعه تلفیق یافته آنها یک کل همبسته پدید میآید . و میبینیم که همین احساس وحدت قبیله ی است که در دریافت خدای برتر تجلی میکند، خدای مشترکی برای تمامی افراد قبیله .

کتاب سوم : نگره های مناسکی اصلی

فصل اول : آیین عبادی منفی و کارکرد های آن  مناسک زاهدانه

کلمات کلیدی مناسک – پدیده های لاهوت و پدیده های ناسوت -

نگرانی دورکیم : دستیابی به بنیانی ترین و بنیادی ترین عناصر حیات دینی .

مناسک آیین عبادی

دنیای ناسوت  دنیای مادی

دنیای لاهوت  دنیای معنوی پدیده های معنوی

از میان گوناگونی بیش از حد اعمال به خصیصه ترین نگره هایی که بشر بدوی در به جا آوردن آیین عبادی خویش مراعات آنها را مد نظر دارد پی ببریم.  عام ترین شکل های مناسک مربوط به آیین عبادی را طبقه بندی کنیم و خاستگاه ها و معانی اش را مشخص سازیم تا بتوان نتایجی را که در تحلیل باورها بدان رسیده ایم کنترل کرد و در صورت لزوم با وضوح و دقت بیشتری به قاعده در آورد . 

هر آیین عبادی دو جنبه دارد :

1-    منفی مناسکی که جنبه پرهیز دارند . تابو ها

2-      مثبت :  داشتن رابطه مثبت با نیرو های دینی توتم پرستی

که این دو آیین در واقعیت  ارتباط تنگاتنگی باهم دارند و پرداختن به هر کدام مستلزم پرداختن به دیگریاست. ولی با اینهمه نمیشود گفت که این دو فرقی با هم ندارند و برای درک روابطشان هم که شده لازم است این دو را از هم تمیز بدهیم .

دورکیم در ابتدای این فصل تعریفی از کیش عبادی منفی ارائه میدهد تا تکلیف خود را مشخص کند :

 او این کیش را اینگونه تعریف میکند که:

"باشنده های معنوی باشنده های جداگانه اند. خصیصه ذاتی شان این است که میان آنها و باشنده های ناسوتی پیوستگی وجود ندارد . و هر دسته جدا و برون از دسته دیگر است. برای تحقق بخشیدن به این حالت اساسی جدا باشندگی مجموعه کاملی از مناسک هست که رعایت آنها ضروری است . از آنجا که نقش این مناسک پیشگیری از آمیختگی ها و مجاورت یابی ها ی نابجا و جلوگیری از تداخل یکی از این دو حوزه در دیگری است پس قواعدی صادر میکنند ناگزیر جنبه پرهیز خواهد داشت یعنی تجویز کننده اعمال منفی خواهد بود . به همین دلیل پیشنهاد ما( دورکیم) این است که دستگاه متشکل از این مناسک ویژه را دستگاه منفی بنامیم . "ص411

هدف از این مناسک را  پرهیز از محرمات و ممنوعیت ها اعلام میکند دورکیم هدف این مناسک را اینگونه ارائه میکند که :

"هدف از این مناسک این نیست که مومنان آدابی را صورت مثبت به جا بیاورند بلکه فقط این است که آنان از دست زدن به بعضی اعمال بپرهیزند. پس همه این مناسک به شکل محرمات و ممنوعیت ها یا به شکل تابو هاست. ... هیچ دینی نیست که محرماتی نداشته باشد "ص 411

سپس دورکیم قصد در توضیح انواع محرمات interdits یا تحریم interdictions را دارد او این محرمات را در دو شکل :

1- محرمات دینی

2- محرمات  جادویی

 بررسی میکند و اینگونه توضیح میدهد که :

"... محرمات انواع متفاوتی دارد که باید از هم تفکیکشان کرد .... گذشته از محرماتی که  به دین بر میگردد محرماتی داریم که به جادو مربوط میشود ."

 و در این جا نیز اشاره میکند که دین از جادو جداست .ا و خصوصیات مشترک و تفاوت آنها را بررسی میکند: 

 "وجه مشترک هر دو دسته این است که احکامی در باب ناسازگاری موجود در بین برخی امور و چیزها صادر میکنند و تجویزشان این است که این گونه چیزها ی ناساز با هم از یکدیگر جدا نگاه داشته شوند ."ص412

ولی میان این دو تفاوت های سختی وجود دارد . نخست اینکه مجازات ها در هر دو مورد یکی نیستند ...زیر پاگذاشتن قواعد محرمات دینی خود به خود باعث بی نظمی های مادی  میشود که خود زیر پا گذارنده می بایست گرفتارش شود چرا که اینگونه گرفتاری ها را در حکم مجازاتی برای عمل نادرست او میدانند ...اینگونه مجازات خود انگیخته و به خودی خود نیست همراه آن همیشه مجازات دیگری هم پیش می آید که مستلزم دخالت بشری است. .. و این تنبیهی است آگاهانه از سوی افراد بشر و اگر تنبیهی در کار نباشد دست کم شاهد سرزنشی یا ملامت عمومی خواهیم بود ... کسی که چنین عملی دست زده است از دید همگان مقصر است  در حالیکه در محرمات جادویی چنین نیست و تنها نتیجه نامطلوبی که از آن انتظار می رود همانا عاقبت شومی است که گمان میرود با ارتکاب عمل دامنگیر فرد خاطی میشود .با زیر پا گذاشتن محرمات جادویی آدمی خود را در معرض خطر هایی قرار میدهد و خود را به مخاطره می اندازد . ولی رعایت نکردن قواعد خطای رفتاری به شمار نمی آید و مستلزم سرزنش عمومی نیست . در جادو گناه نداریم. ...محرمات دینی الزلما در بر دارنده مفهوم تقدس نهفته در امر لاهوتی اند این گونه محرمات از احترامی برمیخیزند که امر لاهوتی را در همگان ایجاد کند و هدف هم این است که کسی این گونه احترام ها را نادیده نگیرد و آداب آنها را به جا بیاورد در حالیکه در محرمات جادویی با مفهوم خاصیت یا خواص اشیا که کاملا غیر دینی است سرو کار داریم ... جادو سرو کارش با دنیای ناسوت است و با حرمت شکنی باکی ندارد... دلیل تجویز این گونه دستور ها از سوی جادوگر فقط به خاطر سودمندی های دنیوی است. در یک کلام محرمات دینی از زمره فرمان های قاطع اند در حالیکه .محرمات جادویی اندرزهای سودمند اند . "ص412-411

در این کتاب  دورکیم هدف  خود را تنها اختصاص به مطالعه محرمات و ممنوعیت های دینی است .تا جایی که  در درون همین  محرمات هم تمایزات دیگری قائل میشود

1-محرمات دینی که موضوع آن جدا کردن چیزهای مقدس از همدیگر است جدا کردن انواع متفاوت چیزهای لاهوتی هدف: جلوگیری از هر گونه ارتباط میان لاهوتی پاک و لاهوتی ناپاک2- محرمات دینی که امر لاهوتی را  از امر ناسوتی جدا میکند تاکید دروکیم و همان کیش عبادی منفی است را اینچنین بسط و تشریح میکند که :

" برخی از محرمات دینی هستند که موضوع آنها جدا کردن چیزهای مقدس از همدیگر است . ..هدف از این دسته محرمات جلوگیری از هر گونه ارتباط میان لاهوتی پاک و لاهوتی ناپاک است.همه این محرمات خصلت مشترکی دارند . و شان نزول این دسته محرمات در این است که در بین چیزهای لاهوتی روابطی از نوع بی تناسبی و ناهمسازی وجود دارد. پس این گونه محرمات به آن عنصر اساسی که در فکرت امر لاهوتی وجود دارد برنمیگردد. به همین دلیل به جا آوردن این ممنوعیت ها فقط به رعایت آداب و مناسک منفرد مناسکی خاص می انجامد  اینگونه مناسک سازنده کیش عبادی که از روابطی منظم که مبتنی بر تفاوت امر ناسوتی از امر لاهوتی است ساخته شده است، نیستند .ولی نظام محرمات دینی دیگری وجود دارد که گسترده تر و مهمتر است و آن نظامی است که به جای جدا کردن انواع متفاوت چیزهای لاهوتی  امر لاهوتی را از امر ناسوتی جدا میکند .بنابر این نظامی است که وجودش به طور مستقیم و بیواسطه بر مبنای مفهوم کلی امر لاهوتی نهاده شده است .این نظام میکوشد بیانگر و تحقق بخش آن باشد. به همین دلیل نظام مورد بحث در حکم ماده ای است برای یک کیش عبادی به معنای حقیقی کلمه و حتی میتوان گفت کیشی که بنیان همه کیش های دیگر را تشکیل میدهد .زیرا این نظام نگره ای را برای مومنان خویش تجویز میکند که مومن در روابط خویش با باشنده های لاهوتی هرگز نباید از آن دور شود یا فاصله بگیرد . این همان نظامی است که ما آن را  نظام کیش منفی می نامیم . پس محرمات این نظام به گون ای هستند که می توان آنها را نوع اعلای محرمات دینی دانست. "ص415-412

دورکیم انواع اصلی و شکل های گوناگون محرمات دینی را که در استرالیا  وجود داشته است را بدین سان شرح میدهد که چون وارد مباث مردم شناسی میشود در اینجا  فقط تیتر وار به آن اشاره ای خواهد شد:

"محرمات مربوط به تماس : بر این اصل استوار است که امر ناسوتی نباید به امر لاهوتی دست بزند. مثال: شورینگاها هیچ گاه نباید به دست تشرف نیافتگان بیفتد. مرده موجودی لاهوتی است . استفاده از برخی خوردنی ها به دلیل لاهوتی بودن خویش برای آدم ناسوت ممنوع اند. و برعکس محرمات مربوط به نگاه کردن : افراد ناسوتی از نگاه کردن به برخی چیزها در بعضی موارد ممنوع هستند

مثال: زن از نگاه کردن به ابزارهای عبادی ممنوع است . خود مرده نیز نگاه کردنش حرام است چهره اش را چنان می پوشانند که دیده نشود .

محرمات مربوط به سخن گفتن: واژه ها و صداهایی است که نباید به زبان افراد ناسوتی جاری شود نه به گوش شان برسد . حتی سرود های عبادی که زنان اگر بشنوند مستوجب مرگ اند. "ص420-415

و دروکیم اینگونه نتیجه میگیرد که :

"باشنده های لاهوتی نه فقط از باشنده های ناسوتی جداهستند بلکه هیچ چیزی که مستقیم یا غیرمستقیم به زندگی ناسوتی مربوط میشود نباید با حیات دینی تداخل کند." ص420

و اینگونه مثال می آورد که:

" ...اگر یک فرد بومی برای اجرای مناسک ناگزیر از بستن زیور به خویش باشد این زیور بستن باید اختصاصا به همین منظور انجام گیرد و از آن جا که به دلیل نوع استفاده ای که از آنها میشوده لاهوتی اند در مناسبات زندگانی ناسوتی استفاده از آنها ممنوع است. و بعد از پایان مراسم یا میسوزانند یا در زیر خاک دفن میکنند. ..."ص420

دورکیم وقتی میخواهد نهاد جهانشمول تعطیلی دینی را تبین کند اشاره میکند به انجام اعمال خاص حیات معمولی در مقطعی از زمان و این مساله را این گونه تبین میکند که :

" انجام اعمال خاص زندگی روزمره در مقطعی از زمان که مراسم دینی جریان دارد ممنوع است . صرف غذا خوردن به خودی خود عملی است ناسوتی چون هر روز انجام میگیرد. جزوی از هستی عادی و معمولی ماست به همین دلیل در زمان دینی دست زدن به چنین کاری ممنوع است ...و هنگامی که مراسم باشکوه دینی جریان دارد پرداختن به هر گونه امر دنیوی ممنوع است. و نهاد جهانشمول تعطیل دینی بر همین اصل بنا نهاده شده است ." ص421

و دورکیم  توضیح میدهد که :

" زندگی بومی استرالیایی از دو بخش متمایز از هم تشکیل شده است : یک بخش صرف شکار و جنگ و بخش دیگر اجرای عبادت  اختصاص دارد . در یک زمان واحد نمیتوان به هر دوی آنها پرداخت.وجه تمیز ایام جشن و تعطیلی در همه ادیان جهان  دست کشیدن مردم از کار و تعلیق حیات عمومی و خصوصی است .این دست کشیدن از کار چه دردر ایام  شادی و چه در عزاداری اجباری است .دلیلش این است که کار برترین شکل فعالیت ناسوتی بشر است . کار هدفش چیزی جز برآوردن نیازهای دنیوی حیات ندارد  ما از طریق کار فقط با چیزهای دنیوی و معمولی سرو کار داریم در حالیکه در ایام عید برعکس حیات دینی به درجه استثنایی از شدت میرسد  پس تضاد موجود میان این دو نوع هستی در چنین لحظاتی به نحو شدیدی بروز میکند  نتیجه این است که دو نوع فعالیت را نمی توان همزمان و با هم انجام داد . بشر تا زمانی که نشانه های ناسوتی را را با خود دارد قادر نیست صمیمانه به خدای خویش نزدیک شود و زمانی که سرگرم پرداختن به مناسک دینی خویش است نمی تواند به اشتغالات روزانه اش بر گردد . پس تعطیلی عبادی چیزی جز موردی خاص از ناسازگاری عمومی موجود میان دنیای لاهوت و ناسوت نیست ، یعنی خودش نتیجه نوعی ممنوعیت است . "ص422-421

دورکیم معتقد است که برای عامل مکان و زمان از جمله ممنوعیت های اصلی و بنیادی  دنیای لاهوت و ناسوت در دستگاه محرمات دینی است:

" دستگاه محرمات دینی هر چه قدر هم که پیچیده باشد سرانجام به دو ممنوعیت بنیادی ختم میشود که مسلط بر همه انواع و اقسام آن هستند. در درجه اول حیات دینی و حیات ناسوتی نمی توانند با هم در یک فضا جمع شوند پس برای آنکه حیات دینی جایی داشته باشد باید فضای ویژه ای برایش ایجاد کرد که حیات معمولی در آن راهی نداشته باشد. و بنیاد تاسیس معابد و پرستشگاه ها همین است اینها بخشی از فضا هستند که به چیزها و پدیده های لاهوتی اختصاص یافته اند و در واقع قرار گاه این دسته از امور هستند . زیرا چیزهای لاهوتی نمی توانند روی زمین قرار گیرند. و در داخل این مکان نیز به هیچ کار ناسوتی نمیشود پرداخت .

مثال: شورینگاها در محلی به نام ارتناتولونگا ( معابد) باید نگه داری شود .

به همین سان ، حیات دینی و حیات ناسوتی هم نمیتوانند در زمان واحد با هم همزیستی داشته باشند. پس لازم است که برای حیات دینی ایام و دوره های ویژه ای در نظر گرفته شود که در آن ها هیچ اشتغال غیر دینی نمی توان دست زد. عید های دینی به همین سان پدید آمده اند ."

و تبین میکند که :

هیچ دین و هیچ جامعه ای نیست که این گونه تقسیم بندی زمان به دو بخش به کلی جدا از هم در آن صورت نگرفته باشد. این دو بخش از لخاظ زمانی یکی جای دیگری را میگیرد و برای این کار قواعد و قوانینی هست که چگونگی آنها بر حسب اقوام و تمدن ها فرق میکند . 424ص

 دورکیم پس از بررسی کیش عبادی منفی که به صورت دستگاهی از پرهیز ها و خودداری ها جلوه کرده است به کارکردهای این کیش عبادی منفی می پردازد و نحوه چگونگی تاثیر گذاری آن بر سرشت دینی و اخلاقی فرد را تشریح میکند :

در واقع بشر، به دلیل سدی که دو قلمرو لاهوتی و ناسوتی را از هم جدا میکند، نمیتواند با چیزهای لاهوتی رابطه ای صمیمانه برقرار کند مگر به شرط تهی کردن خویش از همه آنچه به اسباب و زندگی ناسوتی بر میگردد . .... و دست از زندگی ناسوتی بکشد . پس کیش عبادی منفی به یک معنا وسیله ای است برای رسیدن به یک هدف :وسیله ای است برای رسیدن به کیش عبادی مثبت . ... این کیش بر شخص خود مومن اثر میگذارد و رفتار و حالات او را به صورت مثبت به دلخواه خود تغییر میدهد .... او با دوری گزیدن از دنیای ناسوت به امر لاهوتی نزدیک میشود . با جدا شدن از چیز های پست و بی ارزش زندگی وجود خود او از همین راه پاک شده و تقدس پیدا میکند . پس مناسک منفی هم درست مانند مناسک مثبت توان های موثر و کارآمدی در بشر ایجاد میکند . هر دو میتوانند توان دینی افراد را بالا ببرند روزه گرفتن ، بیداری کشیدن ،اعتکاف، و خاموشی که همه از انواع پرهیز های عبادی اند و هدفی جز عمل کردن به قواعد و محرمات دینی معین ندارند .در این مناسک منفی ، تاثیر مثبت آنها معمولا چندان نمایان و برجسته نیست اما شاهد عینی آثار و نتایجی مثبتی میشود که از اجرای مناسک منفی در آدمی پدید می آید .

دورکیم هنگامی که میخواهد در حیات دینی جایگاه خصلت زهد یا ریاضت کشی را مشخص نماید تبین خود را اینگونه ارائه میدهد که :

... در واقع هیچ محرومیت و ممنوعیتی نیست که رعایت آن تا حدودی خصلت زاهدانه نداشته باشد. پرهیز کردن از چیز های مفید ناگزیر به قبول مشقت ها و تحمل محرومیت هاست و برای اینکه همینکارها شکل زهد یا ریاضت کشی را به خود بگیرد کافی است که به نحوی انجام شود که گویی بنیان راستین نوعی نظام زندگی اند . به طور معمول کیش عبادی منفی فقط مقدمه است برای آماده شدن به ورود در کیش عبادی مثبت . و رعایت کیش منفی بدون وارد کردن درد و رنج میسر نیست . و رنج کشیدن و تحمل درد از شرایط ضروری این کار است . ص 430

"در نظر بومی استرالیایی درد کشیدن نشانه آن است که برخی از پیوند هایی که آدمی را به جهان ناسوت مرتبط میکند گسسته شده است و بنابر این نشانه این است که چنین آدمی تا حدی از سلطه محیط طبیعی رها شده است و به همین دلیل است که درد کشیدن به درستی همچون ابزار رهایی بشر در نظرگرفته شده است . پس این کسی که بدین سان به رهایی رسیده اگر تصور کند که سلطه ای بر اشیا به دست آورده است تصور او ر ا نباید با توهم محض تلقی کرد چرا که وی به واقع به حدی بالاتر از اشیا طبیعی رسیده و دلیل آن این است که وی توقعی از محیط پیرامون خود ندارد وی از طبیعت نیرومند تر است ... پس کیش عبادی مثبت زمانی میسر است که بشر به ایثار ،از خود گذشتگی، پاک باختگی، و در نتیجه به درد کشیدن و رنج بردن خو گرفته باشد ." 435ص

و در قسمت پایانی این بحث ما شاهد نظریه جامعه بر فرد تحمیل میشود را به وضوح مشاهده میکنیم وقتی در نتیجه گیری خود بیان میکند که :

"ولی زهد فقط به هدف های دینی خدمت نمیکند در این جا هم ماننند جاهای دیگر علایق دینی فقط قالب نمادین بیان علایق اجتماعی و اخلاقی اند . .. جامعه ضمن ستودن نیروهای بشر اغلب نسبت به افراد خشن و سختگیر است که جامعه ناگزیر دائما از افراد چشم داشت فداکاری دارد ، جامعه دایم در اشتهاهای طبیعی ما دست می برد و آن را به حال خود نمی گذارد فقط برای اینکه میخواهد ما را به حدی برتر از آنچه هستیم بالا ببرد . برای آنکه بتوانیم وظایفمان را نسبت به جامعه به خوبی انجام دهیم لازم است چنان تربیت شویم که گاه بتوانیم بر غرایزمان فائق آئیم و از سر بالایی طبیعت بالا برویم پس نوعی از زهد و ریاضت کشی وجود دارد که چون جزو درونبود هر گونه حیات اجتماعی است می بایست فراتر از اسطوره ها باقی بماند این نوع زهد جز ذاتی و مکمل هر گونه فرهنگ بشری است ." ص436

....... دورکیم پس از برسی نقش های مثبت و منفی دستگاه ممنوعیت ها در صدد هست تا به جواب سوال خود برسد . او این سوال را مطرح میکند که

IVخصلت سرایت کنندگی امر لاهوتی را چگونه باید تبین کرد؟

معمولا در زمان دورکیم این خصلت سرایت کنندگی را از روش روانشناسانه تداعی معانی  تبین می نمودند روشی که : احساسی که از شخص یا شی در ما بر انگیخته میشود ، از فکر آن شخص یاشی فراتر رفته و به تصوراتی که با آن فکر همراه هستند و در نتیجه به اشیا مصداق آن تصورات نیز کشیده میشود.

-         مثال: احترامی که ما برای یک پدیده لاهوتی داریم به همه آن چیزهایی که با آن پدیده در تماس هستند یا به همه چیز هایی که به وی شبیه هستند منتقل میشود .

بعضی ها گمان کرده اند شاید بتوان به کمک قوانین معروف به تداعی معانی این خصلت سرایت کنندگی

امر لاهوتی را تبین کرد. اما از نظر دورکیم

"بشر فرهیخته : فریب این تداعی ها را نمی خورد .تصورات را جای اصل نمی گیرد. میداند این عواطف زاییده تاثیرهای ساده تصاویر و ترکیب های ذهنی اند. او دستخوش اوهام و خرافات که این توهمات در او ایجاد میکنند نمیشوند. اما معتقد است که بشر بدوی با ساده لوحی این تاثیرات را بدون هیچ نگاه انتقادی عینیت میدهد. چیزی که ترس  ناشی از احترام او را بر انگیزد نتیجه میگیرد که نوعی نیروی همایونی و ترسناک در آن چیز نهفته است. واز آن پدیده فاصله میگیرد و چنان رفتار میکند که گویی آن شی امری لاهوتی است. اما این نیروها چه نیروهایی هستند؟

این نیروها نیرو های اخلاقی نیستند . این نیرو ها از فکر ها و احساس هایی که جامعه در ما برانگیخته ساخته شده اند . این نیروها از حس هایی که جهان با تاثیر گذاری بر حواس ما در ما بیدار میکند ساخته نشده است .

دورکیم روش تداعی معانی را رد میکند و معتقد است:

" خاستگاه این گونه گرایش ها و آمادگی های ذهنی را نه در قوانین عام تعقل بشری بلکه در سرشت ویژه امور دینی است که باید جستجو کرد . وچون نیروهای دینی خارج از پدیده هایی که در آنها قرار دارند تصور میشوند با سادگی و آسانی میتوانند پراکنده شوند . و سرایت کنندگی خصلت قدسی در نظریهای که ما در باب نیروهای دینی پیشنهاد کردیم جا میگیرد و تبین میشود ، و همین تبین در ضمن از عوامل تایید کننده نظریه ماست . ...به دلیل آنکه نیروهای دینی به حد اعلایی سرایت کننده اند دائم پیش می آید که یک اصل واحد بتواند متفاوت ترین اشیا و چیزهایی را به حرکت دربیاورند این اصل واحد یا از راه مجاورت ساده مادی یا از طریق شباهت از یک چیز به چیز دیگر می رسد بدین سان پیش می آید که آدمیان ، جانوران گیاهان و تخته سنگ ها از یک توتم واحد بشمار میروند "

فصل دوم :کیش عبادی مثبت – عناصر بنیانی نهاد قربانی

دورکیم در این فصل در پی تبین نوع دیگیری از مناسک ایت که آنرا کیش عبادی مثبت می نامد . بشر همیشه مدافع این نظر بوده که با نیروهای دینی روابطی مثبت و دو جانبه نیز دارد که برای تنظیم آنها به مجموعه ای از اعمال عبادی نیازمند است .

ددورکیم  برای آنکه مشخص سازد همه این مناسک از ریشه مشترکی برخاسته اند یا خیر به مشاهده خود و مساله تفکیک اینتی شیوماها میپردازد و پسس از شرح اینتی شیوما ها که در قبایل مختلف توسط اسپنسر و گلین مطرح شده بود نظام مناسک را در قالب مردم نگاری به صورت مفصل شرح و توضیح میدهد تا بتواند تئ نهاد قربانی کردن را تبین نماید   .

به صورت خلاصه این مناسک : افراد یک توتم در یک مکان مقدس که محل زندگی آن جانور یا گیاه است جمع میشوند در تمام مسیر حالت و وقار دینی دارند و یکسره روزه می باشند . فرد روحانی آواز میخواند ومضوم آنها نیایش جانور است . و هدف از این مراسم ازدیاد نسل گیاه یا جانور است . جوانان در این مراسم رگ های خود را میزنند و بر سنگ می پاشند تا ان سنگ مقدس اثر بخشی و قداست خود را حفظ کند و سپس شکار جانور صورت میگیرد و هر کسی باید به مقدار کمی از گوشت آن جانور بخورد به جز زنان و کودکان و روغن آن را بر بدن خود بمالند .

دورکیم نوعی آیین عبادی مثبت را آیین قربانی کردن معرفی میکند و معتقد است نهاد قربانی کردن یکی از بدوی ترین صورتی است که میتوان در نهاد دینی بزرگ دید . و از منظر تازه ای به آیین قربانی کردن نگاه میکند و توضیح میدهد که:

" آیین قربانی تلاشی است برای یکی شدن با خدا از راه تغذیه است . قربانی کنندگان با تخصیص سهمی از قربانی  خود به خدا و خوردن سهمی دیگر ی از آن با خدا همسفره میشوند و بدین طریق گامی به سوی هم گوهر شدن با او بر میدارند. و این غذای عبادی از خصلت تقدس برخوردار است . او عنصر اساسی پدیده قربانی را در واقع اشتراک غذایی معرفی میکند که بعد از کشته شدن جانور با آن اصل مقدسی که در تن جانور جا گرفته است همذات می شوند و آن را در خود جذب میکنند .

دورکیم با این نگرش اصل همذاتی توضیح میدهد که چرا اعضای کلان توتم مقدس خود را که مقدس است و تابو به شمار میرود در مراسم خاص میخورند .

"... همه نیرو ها حتی روحانی ترین شان بر اثر گذشت زمان فرسوده میشوند مگر آن که چیزی کمک کند و توانی را که انها در جریان طبیعی امور ااز دست میدهند به آنها برگرداند پس افراد عضو توتم فقط در صورتی میتوانند خود خویش باقی بمانند که دوره به دوره آن اصل توتمی موجود در نهاد خود را زنده کنند و توان تازه ای به آن ببخشند و از آن جا که برای بدست آوردن نیروهای لازم آن نوع گیاه و یا جانور را قربانی کنند و طلب نیرو می کنند . این امر با تدابیری به کار میروز که عمل انتقام را چنان به آرامی و تدریجی انجام میدهد که مومن آرام آرام وارد فضای لاهوتی شود و در واقع این تشریفات افراد را از لحاظ روحی تقدیس آماده کند.

به نظر من حامعه حالتی از معنویت پیدا میکند . نوعی همدلی پیدا میشود و جامعه حسی از معنویت را در افراد بیدار میکند .

هدف از کیش عبادی همذات شدن نفوس ناسوتی با باشندگان لاهوتی نیست بلکه این است که باشندگان لاهوتی را چنان زنده نگه دارد تا دوباره بسازدشان . دورکیم در این مبحث کاملا نظریه خود را که بیان میکند :

در زندگی اجتماعی ما از یک سو فرد را داریم که بهترین بخش وجودش یعنی فرهنگ عقلی و اخلاقی اش را از جامعه میگیرد . کافی است از بشر زیان علوم پیشه ها و فنون و باور اخلاقی را بگیریم تا ببینیم چگونه همین بشر به حالت حیوانیت بر میگردد پس ما صفات ویژه ذات بشری را از جامعه میگیریم و از سوی دیگر میبینیم که جامعه جز در افراد بشر هستی و حیاتی ندارد و کافی است که فکر جامعه در اذهان فردی خاموش شود باورها سنت ها و تمایلات جمعی حس نشود و مورد توافق نباشد آن وقت جامعه می میرد  پس واقعیت جامعه فقط تا جایی است که جامعه در آگاهی ها یا وجدان های افراد بشر جایی داشته باشد و این جا را خودمان هستیم که میسازیم و در این جا دورکیم تحلیل میکند که خدایان به مومنانشان نیاز دارد همچنانکه مومنان به خدایشان دلیلش این است که جامعه که خدایان بیان نمادین جامعه است همان قدر که افرادش نمی توانند از آن بی نیاز باشند جامعه هم قادر به گذشتن از افراد و بی نیاز بودن از آنها نیست . در واقع تشریفات دینی هر چه قدر هم که کم اهمیت باشد اجتماع را به حرکت در میآورند . گروهی از مردم جمع میشوند افراد به هم نزدیک میشوند بر تماس های شان با یکدیگر  می افزایند و صمیمیت بیشتری بین شان ایجاد میشود . محتوای آگاهی هایشان بیشتر میشود و همین جامعه است که در وجدان های افراد وجود دارد . بر رفتار مردم چیره میشود آنها را هدایت میکند و جامعه در چنین حالتی زنده است جامعه قادر به تیز تر کردن احساسی که از خودش دارد نیست مگر آن که افرادش گرد هم جمع شوند . الزام های زندگی روزمره اجازه نمیدهد که جامعه به طور بی نهایت در حالت گرد هم آمدگی بماند . یعنی افراد پراکنده میشود تا هنگامی که دوباره نیازش احساس شود گرد هم می آیند .